“Los presupuestos antropológicos de la evangelización”
Co­mentario a la Nota doctrinal sobre algunos aspectos de la evan­gelización

Javier Mª Prades López
Facultad de Teología “San Dámaso” (Madrid)

“Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a tu en­viado, Jesucristo” (Jn 17,3). La solemne afirmación de Jesús resume la natu­raleza pro­pia de la evangelización en cuanto propuesta de una vida perdurable (cf. Nota, 4). La vida eterna es la plenitud de la existencia en virtud de la participacion en la vida divina, plenitud tan deseada como inalcanzable por nuestras fuerzas. Para conseguir la feli­cidad ya en esta vida y para siem­pre, a los hombres no nos basta con saber que hay un Dios verdadero. Necesitamos encontrarlo personal­mente en el tiempo y el es­pacio de nuestra his­to­ria, y eso es posible gracias a la Encarnación y a su prolongación sacramental en la Iglesia, esto es, gracias al encuentro con Cristo, en quien está la vida (cf. Jn 1,4). Los hombres logramos la “vida-vida” cuando por el don del Espíritu Santo recono­cemos amorosa­mente a Jesús como el Hijo, enviado por el Pa­dre “para que tengan vida en abundancia” (Jn 10,10). El destino de felicidad de cada hombre está pues unido a los dos grandes miste­rios dogmá­ticos de nuestra fe a los que alude san Juan: la Trinidad y la Encarna­ción.

1. En el contexto de la relación con las culturas y religiones
La tarea de proponer esa vida plena se abandona con frecuencia, debido a una situación de confusión que la Nota identifica mediante varios factores. Entre ellos hay dos principales: la reducción del anuncio cristiano a la promoción de valores huma­nos (justicia, libertad, paz, solidaridad...), y el relativismo que separa la libertad de la refe­rencia a la verdad. Cuando se interioriza esa mentalidad se renuncia a evangelizar por­que se teme que la propuesta del Evangelio sea una “intromisión indebida” o incluso “un atentado a la libertad” del in­terlocutor (3-4). Dada la gravedad de estas consecuen­cias, la Nota examina los presupuestos antropológicos de tal objeción y los confronta con una recta concep­ción del hombre a la luz de la revelación, para así no sólo superar la acusación sino mostrar que la evangelización es “una oferta legítima y un servicio que hace más fecun­das las relaciones entre los hombres” (5).
Presuponer una superioridad racional de ciertos valores frente al anuncio de un hecho histórico, así como defender el relativismo cultural son dos criterios que condi­cionan el modo de entender la relación entre culturas y religiones. Hunden sus raíces en la mo­dernidad ilustrada de occidente y hoy siguen ejerciendo notable infuencia en el llamado debate sobre el multiculturalismo. Ese es el contexto de pensamiento en el que se juega la misión evangelizadora. El primer paso del recorrido antropológico consiste pues en identificar, aunque sea brevemente, los dos factores mencionados.
La men­talidad ilustrada postulaba que la universalidad racional y ética era supe­rior a las tradi­ciones religiosas precisamente porque hacía abstracción de cualquier par­ticularidad histórica. Las religiones positivas no eran estricta­mente universales --y por tanto no podían ser públicas-- mientras que sí lo era la cultura de la modernidad que atribuía al Estado la garantía de los de­rechos y libertades del ciu­da­dano, desprovisto éste de cualquier identidad. Se erigía por ello al Estado en garante de las religiones, que quedaban reducidas a fenóme­nos de con­cien­cia puramente pri­vados.
En muchas corrientes del multicultura­lismo actual, de corte postilustrado, se ra­dicaliza la difi­cultad porque no sólo no se le devuelve el va­lor universal a las tradiciones religiosas, sino que se le quita también a la razón (excepto en su poder deconstructivo). Ya no hay “ra­zón” o “cultura” universal sino “ra­zo­nes” y “culturas” particula­res. No son sólo las reli­giones sino todas las cosmovisiones las que pierden su carácter univer­sal, es decir, verdadero. Las identidades culturales y religio­sas se yuxtaponen unas a otras sin que quepa estable­cer una verdadera compara­ción de ca­rácter ra­cional o ético entre ellas (cf. Nota, 4).
El multicul­tura­lismo enfatiza el valor pú­blico de las identidades particulares y rechaza la con­cep­ción universalista moderna porque la considera incapaz de respetar­ lo típico de cada cultura debido precisamente a su abstrac­ción. Por su parte, el uni­versa­lismo de matriz ilustrada reivin­dica la igualdad de la condi­ción humana. Para ello la formaliza abstractamente en deter­minados contenidos y/o proce­dimientos éticos y jurí­dico-po­líticos (es universal el ciuda­dano en cuanto tal pero no lo es nin­guna identidad comuni­taria), y rechaza lo que considera la frag­mentación de las identidades como una  fuente de arbitrariedad. Ambas tendencias, que comparten los mismos presupuestos, se critican entre sí porque son dos expresiones “insatis­fe­chas” de una exigencia más pro­funda que no alcanzan: el reco­nocimiento de una unidad cultural en la que la par­ticula­ridad y la universalidad no se excluyan recí­procamente.
Tanto el universalismo ilustrado como el multiculturalismo post­ilus­trado, cuando se absolutizan, vacían la pretensión cristiana, como se advierte en los modelos teológi­cos que absorben esas influencias y relativizan la evangelización (cf. Nota, 3). Se­gún estas posiciones, si la fe cris­tiana es una variante religioso-cultural entre otras y no poseemos criterios de compa­ración uni­versal, no habría más alternativa racional que la de renunciar a proponerla a to­dos los hom­bres. El cristianismo --lo mismo que cual­quier filosofía, cultura o reli­gión-- carecería de título legítimo para dirigirse razo­nable­mente a la libertad del otro. La consecuencia es que cada uno queda encerrado en su mundo cultural y religioso. No sólo se excluye la pro­puesta al otro de la propia expe­riencia sino que, bien mirado, in­cluso el diálogo entre los hombres, aunque se pre­gone verbalmente, en realidad se con­sidera imposible (cf. Nota, 10). Y la solución no se al­canza tampoco con la reconversión de la fe cristia­na a un conjunto de valores éticos o sociales, desgajados de su origen histó­rico en el acontecimiento de Cristo, cuyo fracaso está documentado en el cristian­ismo ético de la Ilustración, por más que esa posibilidad renazca una y otra vez.

2. Una antropología capaz de realizar la unidad
Veamos en qué términos una experiencia cris­tiana original puede, en cambio, proponer la sínte­sis convincente entre las aspiraciones de ambas posturas culturales (valor público de las iden­tidades particulares e igualdad de todos los hombres), supe­rando al mismo tiempo sus limitaciones respectivas (relativismo cultural y universa­lismo abstracto). El cristianismo es una oferta razonable para todos cuando se anuncia según la naturaleza propia de sus miste­rios dogmá­ticos, sin homologarse con ninguna concepción cultural (cf. Fides et Ratio, 70ss.; Nota, 6).
La revelación identifica constitutivamente al hombre como imago Dei (cf. Gn 1, 26-27). ¿Por qué esa concep­ción del hombre, entendida a la luz de la Trini­dad y la En­car­nación, funda­menta ra­zonablemente la propuesta universal de un hecho particular? En otros términos, ¿cómo es el hombre para que resulte razonable afirmar que el des­tino de feli­cidad eterna de todos --valor universal-- depende de su en­cuentro con Jesu­cristo --hecho particular--? Afrontar estas preguntas por ex­tenso nos conduci­ría a des­arrollar el tema clásico de la relación entre Cristología y antropolo­gía. Nos limitamos a poner de relieve algunas afirmaciones antro­pológicas relativas a la parte II de la Nota.

3. El hombre como imago Dei: el primer Adán es tipo del segundo Adán
Gaudium et Spes 22 ha llegado a ser como el enunciado pro­gra­mático de la rela­ción adecuada entre el misterio del hombre y el misterio del Verbo encar­nado. Gracias a la renovación conciliar, la antropología teológica concede gran relieve a la mediación cristológica de la crea­ción (cf. GS 10-12) y confiere todo su peso, para comprender quién es el hombre, a la afirmación paulina de los dos Adanes (cf. Rom 5,14; 1Cor 15,45ss.), ampliamente comentada por la primera teología cristiana (Ireneo, Tertuliano). Esta antropología enseña que la verdad completa sobre el ser humano nace del aconte­cimiento de Jesucristo, que es el hombre absolutamente co­rrespondiente a Dios, es la Imagen defini­tiva del Padre (cf. Col 1,15; 2Co 4,4). La humani­dad sin­gular de Jesús, al ser la humanidad del Hijo de Dios (en sus dimensiones de pre­destina­ción, encarnación y reden­ción), implica una determina­ción del ser humano válida para todos los hom­bres y en esa medida su preten­sión es universal (cf. Nota, 9).
Se ofrece así el fundamento dogmático para una acción evangelizadora univer­sal. Todo hombre es imagen de Dios, no de un modo genérico, como si fuera una cria­tura “natural” entre otras, sino que su creación está históricamente orientada a los miste­rios de la Trinidad y la Encarnación, porque cada uno de nosotros hemos sido queridos por el Padre como imagen del Hijo encarnado, y sólo en Él se puede cumplir nuestra humanidad. Por eso, para ser felices no basta con saber que hay un Dios verdadero, sino que debemos encon­trar en la historia a Aquel que es la Imagen definitiva del Padre y el hombre perfecto, Jesucristo (cf. Nota, 7), participando de la comunión en la vida divina mediante la pertenencia a la Iglesia y definitivamente en el cielo. 

4. Un acontecimiento que salvaguarda la libertad y la historia al proclamar la verdad
La revelación cristiana ofrece su novedad sólo cuando atribuye a la historia del hom­bre Jesús de Nazaret el carácter de acontecimiento de la libre co­municación de Dios Trino (cf. Dei Verbum, 2, 4; Deus caritas est, 1, 12). La Verdad de Dios se ha revelado a través de la libre obe­diencia de Jesús de Nazaret, y por tanto la manifes­tación de la Verdad tras­cendente ha querido implicar la libertad humana. Es el caso de la respuesta libre de Je­sús al Padre, con un sentido originario, único e irre­petible. Pero tam­bién su­cede en el caso de la libre respuesta del cristiano a la revela­ción, de forma par­ticipada (¡el fiat de María!). La fe forma parte de la re­velación ya que ésta es siempre testimo­niada (sea por el Hijo, sea por los “hijos en el Hijo” me­diante el Espí­ritu Santo) y por tanto adquiere un peso deci­sivo en la compren­sión del vínculo entre antropología y Cristología (cf. Nota, 5).
Es pues inherente al aconteci­miento de Cristo el salvaguardar la con­sis­tencia y la auto­no­mía relativa de lo humano como una dimensión interna de la revela­ción. Por eso, la evangelización realiza en acto la capacidad de verdad del hombre, exaltando el valor insustituible de la libertad. Al afirmar que el método de la revelación de Dios es un aconteci­miento histó­rico, se reivin­dica la verdad de la experiencia histórica porque se muestra que los hechos históri­cos no deben ser abandonados para alcanzar su funda­mento úl­timo. Dicho de otro modo, no es necesario pensar la trascendencia de la Verdad universal desde fuera de la relación que la libertad tiene con sus condicio­nes concretas, históri­cas. Gra­cias a esta defensa de la íntima rela­ción entre la condición histórica (caro) y el Mis­terio de Dios (Verbum), típica del anun­cio cristiano, la circunstancia parti­cu­lar goza de un valor irreductible (así se acoge lo que hay de verdadero en el multi­cultura­lismo) pre­cisamente porque puede hacer presente la ver­dad universal (aspi­ración de los ilustrados modernos), su­per­ando la aporía entre relativismo histórico y universa­lismo abstracto de la que no consi­gue sa­lir la cultura occidental. Sólo si evan­gelizamos permi­tiremos a occidente reconci­liarse consigo mismo (cf. Nota, 13).

5. Una antropología dramática
La Nota recuerda que “la verdad salvífica no es solamente objeto del pensa­miento sino también acontecimiento que afecta a toda la persona – inteligencia, volun­tad, sentimientos, acti­vidades y proyectos – cuando ésta se adhiere a Cristo” (4). La caracterización de la verdad como acontecimiento que implica a toda la persona ofrece el fundamento para comprender la correcta relación entre razón y libertad. Ese dina­mismo es propio de la búsqueda de la verdad en todos los niveles de la vida, y así su­cede también, por el don del Espíritu Santo, en la acogida de la revelación (cf. Nota, 5). Como Dios ya da testimonio de sí a través de la creación (cf. DV, 3) suscita una atrac­ción que impulsa a conocerle como Creador mediante sus obras. En efecto, la persona que busca la verdad trascendente está siempre situada en la creación y la histo­ria. Para acceder a la verdad debe vivir siempre las circunstancias con­cre­tas de la reali­dad, que despiertan una inicial sorpresa y desencadenan un dinamismo racional que no se detiene en la primera correspondencia sino que busca siempre pasar “más allá”, hasta llegar al origen misterioso de todas ellas. En ese movimiento están implica­das todas las di­men­siones de la persona, que se conoce tanto más a sí misma, al mundo y a Dios cuanto más profundiza en la realidad (cf. Fides et Ratio 1). El enriquecimiento de la persona se pro­duce pues en la medida en que vive una intensa relación con la realidad, y no cuando permanece en una indife­rencia pretendi­damente neutral frente a lo real.
Se comprende que el hombre puede y debe abrirse confiadamente a los demás, sobre todo a aquellos que mejor le introducen en esa relación con el Misterio que hace todas las cosas. Este dinamismo de la razón y la libertad hacia Dios, que se identifica con la depen­dencia creatural, dice la más alta dignidad de todo hombre. Sin embargo, no llega a ser con­clu­yente todavía porque ni el otro (finito), ni la suma de todos los otros, pueden obtener que la relación personal con Dios adquiera rasgos únicos, intrans­feribles (cf. GS 19-21). Para que esta con­dición se cumpla hace falta además la expe­rien­cia his­tórica de un en­cuentro con el Absoluto que se dirija a la li­ber­tad de la per­sona, pronun­ciando su nom­bre. Cada uno ha podido descubrir plena­mente el significado misterioso e irrepetible de su “yo” en vir­tud de un acontecimiento particular, que ha sucedido en su historia. Es el evento de Jesucristo el que plenifica el miste­rio de nuestra libertad: Dios ha entrado en nuestra historia como factor real para llamar a nuestra li­bertad y perso­na­lizarla irrepetible­mente (bautismo y vocación). Llegamos a conocernos en la medida en que aco­gemos la filiación donada como forma de nuestra existencia y así des­cubrimos libre­mente el fun­da­mento bueno de nuestra existencia. La adhesión a la forma filial de Cristo, en el Espí­ritu Santo, exalta la res­ponsabilidad en la vida terrena: cuanto más descubrimos el signi­ficado filial de nuestra existencia, tanto más somos em­pujados a ejercer nuestra capaci­dad de adhesión y de decisión en todos los ámbitos de la vida per­sonal y social. Puesto que la existencia de Jesucristo culmina en la entrega a la vo­luntad del Padre, poniendo en juego toda la verdad de su “yo” y desvelando su filia­ción divina, a cada uno de nosotros se nos ofrece la posibilidad de participar de esta forma sin­gular de filia­ción, gracias a la cual podemos llegar al “estado de hombre per­fecto, a la madu­rez de la plenitud de Cristo” (Ef 4,13). Cuando se realice definitiva­mente participaremos por gracia de la gloria eterna de Dios Trino.

6. A través del testimonio de la fe
La Nota concluye la II parte indicando que el método de evangelización, en el marco del diálogo sincero con los hombres, es el testimonio y el anuncio (8), a seme­janza de Jesús, el Testigo fiel y veraz (cf. Ap 3,14). Quien conoce la vida eterna ya desde ahora, es decir, quien conoce al Dios verdadero y a su en­viado, Jesu­cristo, expe­rimenta la belleza de una “vida-vida”, que satisface la razón y la libertad. El hombre que tiene esa experiencia y la verifica como un enriqueci­miento inaudito de su personalidad (cf. Nota, 6), crece en el deseo de co­municarla a otros (cf. Nota, 7). Sólo así, por la co­municación de un bien sobreabun­dante, se ofrece el único cumplimiento posible al de­recho que todos tienen de re­cibir esta Buena Noticia (cf. Nota, 2). ¿Cabría encontrar un Hecho que convenga más a todos, que sea a la vez más personal y de mayor proyección pública, más particular y más uni­versal?